Voorbij het gelijk van Marx

Wat als alle tegenwerpingen tegen Marx onjuist zijn? Hiermee opent Terry Eagleton zijn schotschrift Waarom Marx gelijk heeft, een vermakelijke en verhelderende inleiding tot het werk van een van de meest verkeerd begrepen denkers van de moderne tijd. Hij schreef zijn verdediging van Marx in 2011, tijdens de nasleep van de financiële crisis van 2007. Zoals hij in het voorwoord opmerkt, werd het vanwege die crisis ineens weer gangbaar om het over het kapitalisme als systeem te hebben, en over dat systeem als de oorzaak van ongelijkheid, klimaatverandering, en rechtsextremisme.

Het was alsof westerse samenlevingen ineens ontwaakten uit de ideologische sluimer van het neoliberalisme. Niemand begreep wat credit default swaps of mortgage backed securities waren, maar men begreep wel dat de banken en de financiële sector de kosten voor hun falen afwentelden op de samenleving. Met die heropleving van kritiek op het kapitalisme, wakkerde ook de belangstelling voor de grootste criticus van het kapitalisme aan: Karl Marx.

Hoewel Eagleton in zijn voorwoord beweert dat zijn boek gretig aftrek vond bij bankiers en financiële consultants die de economie niet meer begrepen, is deze inleiding tot Marx’ werk in de eerste plaats geschikt voor lezers die al geïnteresseerd zijn in marxisme en socialisme maar er nog niet veel vanaf weten.

Voor wie iets wil begrijpen van Marx, maar niet de tijd of de academische opleiding heeft om zelfstandig Das Kapital te lezen, is dit een zeer nuttig boek. Het is opgebouwd als een weerlegging van tien van de meest gehoorde bezwaren tegen Marx. Daarmee biedt Eagleton een belangrijke correctie op de vele clichés en misvattingen die in het publieke debat de ronde doen omtrent Marx’ werk.

Tegelijkertijd levert hij op luchtige toon een bijdrage aan sommige van de belangrijkste debatten binnen het marxisme. Waarom Marx gelijk heeft is een non-academisch en vlot geschreven boek dat de lezer een completer en genuanceerder beeld geeft van één van de belangrijkste filosofen van de westerse traditie.

Maar vallen er nog lessen uit deze tekst te halen? Gek genoeg lijkt dit boek, dat min of meer bedoeld is om de tijdloosheid van Marx’ denken te demonstreren, nu al gedateerd. Alsof het te zeer verbonden is met dat moment van crisis waaruit de nood tot het herformuleren van de marxistische kritiek werd geboren.

Het politieke en economische establishment aan het begin van deze eeuw moest hard zijn best doen om de legitimiteit van het systeem in stand te houden. Een pleidooi voor de relevantie van Marx lag in die zin voor de hand dat er iets van een dialoog bestond, en dat er veel op het spel stond.

Wat als de crisis de weg baande voor een rechtvaardigere samenleving? De bestaande ideologieën hadden overduidelijk afgedaan. Een geüpdate versie van het marxisme kwam als geroepen om een alternatieve visie op de maatschappij, de economie, en de politiek te geven. Verandering hing in de lucht.

Maar zoals we ondertussen weten, volgde er op de crisis geen diepgaande omwenteling. De banken werden gered, de geldpers werd aangezet en er werd zwaar bezuinigd op de publieke sector. Gaandeweg werd het neoliberalisme voor dood verklaard, maar er kwam niets anders voor in de plaats, zeker geen socialisme.

Ondertussen lijkt de door Slavoj Žižek aan Walter Benjamin toegeschreven uitspraak waarheid te worden, dat achter ieder fascisme een mislukte revolutie schuilgaat. Het uitblijven van sociale verandering na de crash van het neoliberalisme heeft de wereldwijde opkomst van extreemrechts in de hand gewerkt.

Er is daardoor niet zozeer sprake van zoiets betrekkelijk onschuldigs als misvattingen omtrent Marx, maar van paranoia, complottheorieën, en politiek geweld. In een wereld waarin centrumrechtse politici als Kamala Harris als socialistisch gevaar worden afgeschilderd, en waarin het World Economic Forum ervan wordt verdacht de communistische wereldheerschappij na te streven, zijn we ver voorbij het stadium waarin er rustig gedebatteerd kan worden over de juistheid van Marx’ denken (zoals Eagleton in 2012 nog deed in een lichtelijk absurd debat met aartsconservatief Roger Scruton).

Aan de andere kant van het politieke spectrum waren het niet zozeer marxistische partijen of instituties die de hernieuwde antikapitalistische protesten van de jaren tien van deze eeuw aanzwengelden, maar anarchistisch geïnspireerde bewegingen die vormen van prefigurative politics in de praktijk brachten. Al in 2004 schreef David Graeber dat het tijdperk van de socialistische voorhoedepartij voorbij was. Het anarchisme zou de revolutionaire beweging van de 21ste eeuw worden.

Voor Graeber was anarchisme meer een ethiek met een aantal principes dan een volledig ontwikkelde theorie over de maatschappij (wat volgens hem de reden is dat de universiteit een meer natuurlijke plek voor marxisten dan voor anarchisten biedt). Het bestaat vooral uit praktijken en komt tot uiting in een manier van organiseren, waardoor het makkelijk op te pikken is. Je hebt, met andere woorden, niet per se een boek van een professor op leeftijd nodig om het te snappen en eraan mee te kunnen doen.

Daarom is de vraag tegenwoordig niet zozeer waarom Marx gelijk heeft, maar wat zijn werk te betekenen heeft voor de 21ste eeuw. Op welke manier biedt zijn denken antwoorden op de kwesties van nu? En hoe zijn die antwoorden te verbinden met een effectieve praktijk?

Voorbij het luchtledige

Het marxisme is niets zonder een politieke beweging, maar is een dergelijke beweging nog in staat een reële bedreiging voor de kapitalistische status quo te vormen? En bovenal, is het nog mogelijk om te geloven in het belangrijkste element van dit alles: het bewerkstelligen van een communistische maatschappij? En wat is het marxisme als een dergelijke beweging niet voorhanden is, en een dergelijk geloof niet langer houdbaar?

Dit zijn moeilijke en pijnlijke vragen, die Eagleton in zijn boek grotendeels uit de weg gaat. Maar om Marx tot onze tijd te laten spreken, is er meer nodig dan een abstract gelijk: herzieningen, nieuwe interpretaties en concrete toepassingen zijn belangrijker.

Nu wordt er op dat vlak veel werk verricht. Zo is er Kohei Saito’s reconstructie van Marx als ‘degrowth communist’, waarin de ecologische en non-modernistische aspecten van Marx’ denken op de voorgrond worden geplaatst. Te denken is ook aan Yanis Varoufakis’ poging om de digitale economie door een marxistische lens als ‘techno-feodalisme’ te begrijpen. Of neem Kristin Ross, die de focus legt op de alledaagse aspecten en de lange nasleep van revolutionaire gebeurtenissen, en daarmee een soort marxisme van het kleine gebaar ontvouwt.

Orthodoxe socialisten met een hang naar een statisch opgevat ‘gelijk’ van Marx wijzen dit soort vernieuwingen vaak te overhaast af. Daarmee kapselen ze Marx in binnen een twintigste-eeuws Leninisme dat nog maar weinigen aanspreekt en dat zeker binnen postindustriële samenlevingen simpelweg niet meer overtuigt.

Eagleton is weliswaar ruimdenkender, toch blijft zijn verhaal in veel gevallen in het luchtledige hangen.  Zoals wanneer hij stelt dat ‘socialisme de voltooiing van de democratie [is], niet de ontkenning ervan’. In theorie is dit misschien het geval, maar voor de hypothetische gesprekspartner van Eagleton zal het desondanks niet erg overtuigend zijn. Wat dit in de praktijk te betekenen heeft is namelijk niet zo duidelijk. Vooral omdat de praktijk tot nu vooral het tegendeel heeft aangetoond.

Dit soort abstracties hangen samen met een zekere neiging binnen het marxisme om de verwerkelijking van de sociale vrijheid als belofte te transponeren naar een in nevelen gehulde toekomst. Daarmee wordt de revolutie verheven tot het allesbepalende moment van totale verandering. Tot die tijd zijn alle pogingen tot verandering te kleinschalig, te puristisch, of te onvolledig, en gedoemd te mislukken of opgeslokt te worden door de kapitalistische maatschappij.

Maar hoe we moeten weten wat de ‘voltooiing van de democratie’ überhaupt behelst wanneer die alleen binnen een hypothetische socialistische toekomst te bereiken is (en bijvoorbeeld niet binnen collectieve praktijken in het hier en nu, of de structuren van het alledaagse leven), blijft daarmee onopgehelderd.

Eagleton maakt de zaak er niet beter op wanneer hij het mislukken van het socialisme in de Sovjet-Unie probeert te rechtvaardigen. Marx en Engels beweerden in het Communistisch manifest nog met een hardcore modernistisch vertrouwen dat het communisme ‘met ijzeren wetmatigheid’ het kapitalisme zal aflossen. Het is op dit punt dat Marx het meest ongelijk had, zeker in de ogen van de gemiddelde niet-marxistische lezer.

Eagletons strategie is om de ontaarding van het Sovjet-communisme te wijten aan de materiële schaarste van de onderontwikkelde Russische boereneconomie. Het ontbrak daardoor namelijk aan een meer ‘politiek verfijnde’ bevolking en goed werkende burgerlijke instituties, die op basis van verlichte liberale tradities een betere uitgangspositie voor het socialisme hadden gevormd.

Dit is een merkwaardig argument. Het weerspiegelt het orthodoxe idee dat de meest geavanceerde economieën de beste vooruitzichten hebben om het communisme in te luiden. In werkelijkheid heeft de revolutie echter nergens minder kans gemaakt dan in de kapitalistische kernlanden.

Alle revoluties van de twintigste eeuw vonden plaats in landen die op de drempel van modernisering en/of dekolonisatie stonden, en juist nog niet volledig waren ingekapseld door liberale tradities en burgerlijke instituties. Als de geavanceerde economieën te burgerlijk en te welvarend zijn om communistisch te worden en de perifere economieën niet burgerlijk en niet welvarend genoeg, dan is er denk ik weinig hoop. Eagleton schiet zichzelf nogal in de voet met dit soort onbehulpzame clichés.

Het moge ondertussen duidelijk zijn, vooral dankzij werk van veelal Zwarte Amerikaanse abolitionistische denkers en activisten zoals Ruth Wilson Gilmore,dat de burgerlijke instituties de belangrijkste hindernis voor waarachtige emancipatie zijn, en daarom afgeschaft en vervangen moeten worden. Het idee dat de burgerlijke maatschappij een soort hoger ontwikkelingsstadium vertegenwoordigt dat als springplank voor het communisme zal dienen, is onhoudbaar.

De mogelijkheid van verandering

Het is jammer dat Eagleton zich in dit soort achterhoedegevechten laat meeslepen, zeker omdat zijn kritische discussie van het determinisme – het idee dat de geschiedenis in afgebakende en voorspelbare stadia verloopt – tot de betere passages uit zijn boek behoort. Op dit punt erkent hij zelfs dat Marx misschien toch niet helemaal gelijk had, en dat bijvoorbeeld het beroemde idee dat de geschiedenis wordt voortgedreven door de ontwikkeling van de productiekrachten te beperkt is.

Aan de andere kant houdt hij vast aan het kapitalisme als mogelijkheidsvoorwaarde van een betere maatschappij, maar laat hij ook overtuigend zien dat dat iets heel anders is dan een vooruitgangsoptimisme. Het lijkt in feite meer op het Durcharbeiten van een trauma in de psychoanalytische betekenis. De socialistische toekomst zou meer op de verwerking van een gewelddadig verleden lijken dan op het utopische eindpunt van de geschiedenis. Eagleton maakt het zeer terechte punt dat er bij Marx überhaupt geen sprake is van utopisme maar eerder van een begin, het begin van een geschiedenis waarin klassenonderdrukking niet de bepalende structuur van onze samenleving is.

Dat daarmee geen perfectie wordt bereikt, geen ultieme oplossingen voor alle problemen, en dat dat ook niet de bedoeling is, wordt vaak niet beseft, en het is Eagletons verdienste om daarop te wijzen. Al te vaak wordt het marxisme als een ‘geseculariseerde heilsgeschiedenis’ afgedaan. Eagleton maakt eens te meer duidelijk dat het socialisme niet heel veel meer zou zijn dan een betere uitgangspositie om met de problemen van een geïndustrialiseerde samenleving om te gaan. Zo bezien is het dus behoorlijk eenvoudig. Zijn karakterisering van Marx als een ‘visionair die ook een nuchtere realist is’, is dan ook een uitstekende vondst.

Het zijn dit soort reflecties die voorbij het gelijk van Marx gaan, en ons iets vertellen over de betekenis van radicale emancipatoire politiek. Hetzelfde geldt voor Eagletons reconstructie van Marx’ politieke antropologie. Het centrale belang van zinnelijkheid, van genot, van de sociale inbedding van de mens, van onze verbondenheid met de materiële krachten van het bestaan, behoort tot de meer verwaarloosde aspecten van Marx’ denken.

Sinds Althusser is het gebruikelijk geworden om de vroege geschriften – waarin het over al deze zaken gaat – als ‘humanistisch’ en daarom naïef af te wimpelen, terwijl het ‘wetenschappelijk’ socialisme pas met de politiek-economische verhandelingen ontstaat. Eagleton gaat duidelijk niet mee met deze zienswijze. Hij ziet Marx’ opvatting van de menselijke natuur juist als de revolutionaire kern van het communisme: ‘verandering is mogelijk omdat we creatieve, open, onaffe wezens zijn’.

Eagleton trekt daaruit de belangrijke conclusie dat Marx geen naïef idee had van de goedaardigheid (of de kwaadaardigheid) van de mens. Ver voor het postmodernisme begreep Marx al dat dat betekenisloze metafysische noties zijn. Het wezen van de mens definieerde hij in de stellingen over Feuerbach als ‘het ensemble van de sociale relaties’.

Maar dat betekent niet dat het hele begrip van menszijn overboord gegooid wordt. Het ‘soortelijk bestaan’ van de mens – in onnavolgbaar Duits het Gattungswesen – wijst op de onoverkomelijke pluraliteit in het hart van onze identiteit. En in die opvatting schuilt iets subversiefs. Onder de omstandigheden van het privébezit en kapitalistische warencirculatie zijn we vervreemd: niet van onze ware menselijke aard, maar van de creatieve vormbaarheid die ons menselijk maakt.

Vervreemde arbeid betekent dat we gedwongen zijn om het oningevulde potentieel van onze lichamelijkheid te verwerkelijken binnen de restricties van een sociale hiërarchie. Anders gezegd, we hebben geen beschikking over de doeleinden van ons werkzame bestaan. Arbeid heeft bij Marx dan ook vrij weinig met fabrieken te maken. Het is alleen maar een woord voor ons vermogen om productief actief te zijn. Arbeid is dat wat we bijdragen aan de productie van onze sociale werkelijkheid.

Vervreemding betekent dat we zijn afgesneden van wat we kunnen worden. En dat is wat het kapitalisme tot een ‘onmenselijke macht’ maakt. De radicale potentie van Marx’ notie van het menselijk wezen bestaat precies hierin: mensen lijden onder vervreemding, onder afzondering, onder een gebrek aan autonomie, onder geestdodende en repetitieve taken, onder uitbuiting en onderwerping, omdat al die zaken blokkades opwerpen voor het soort coöperatieve zelfverwerkelijking waaruit we de diepste voldoening halen.

Daarom gaat politieke emancipatie uiteindelijk niet zozeer om gelijkheid als wel om vrijheid, om de bevrijding tot dat wat we nog niet zijn. Communisme op zichzelf is, zoals Marx in een opmerkelijke passage in de Economisch-filosofische manuscripten schrijft, niet het doel. Het is de voorwaarde waaronder de maatschappelijke vrijheid tot stand gebracht kan worden.

Van alle negentiende-eeuwse Europese denkers is Marx waarschijnlijk het minst verouderd. Eagleton gokt erop dat de meeste mensen, meestal zonder het te beseffen, grotendeels met Marx eens zijn. En daarin heeft hij denk ik gelijk. Marx’ visie van een betere maatschappij behelst een zo kort mogelijke werkweek en een manier van produceren die in harmonie met de natuur verkeert en niet op uitbuiting berust. Moeilijk om het daarmee oneens te zijn.

Maar hoe simpel en hoe noodzakelijk die visie ook is, tot nu toe bleek het gekmakend moeilijk om haar te verwerkelijken. Marx’ bijdrage aan de filosofie – want voor mij is en blijft hij in de eerste plaats een filosoof – bestaat in zijn analyse van de obstakels die menselijke samenlevingen opwerpen om het geluk en het welzijn van de meerderheid te dwarsbomen. Zijn denken verwijst daarom altijd naar de mogelijkheid van verandering, en de politieke praktijken die vereist zijn om die verandering te bewerkstelligen.

Het gelijk dat Eagleton probeert aan te tonen, is daarom niet het abstracte gelijk van een gewonnen discussie. Het is het appèl om het denken te verbinden met concrete consequenties in een werkelijkheid die we zelf maken en die we daarom ook kunnen veranderen. Voor degenen die meer te verliezen hebben dan hun ketenen, is dat nog altijd de grootste confrontatie. En misschien schuilt daarin de reden dat Marx zo weinig, of zo slecht, wordt gelezen. Eagletons boek is een uitstekende aanleiding om lezers met die confrontatie op weg te helpen.

Waarom Marx gelijk heeft wordt in Nederlandse vertaling van Hubert Stegeman uitgegeven door Uitgeverij Grondwerk.

Arthur Berkhout is filosoof en activist. Met zijn tweelingbroer Jarmo schreef hij Anti-nihilisme; engagement in de eenentwintigste eeuw. Voor De Burcht onderzocht hij de impact van financialisering op de arbeidsverhoudingen in Nederland. Daarnaast is hij betrokken bij de experimentele Uitgeverij Spookstad, waar in 2023 Pak Mokum Terug; woonstrijd in een krakende stad verscheen.