Niemand in de Indiase politiek kan nog langer om de ‘onaanraakbare’ socialist, radicale intellectueel en architect van de Indiase grondwet Bhimrao Ramji Ambedkar heen. Zelfs premier Narendra Modi niet. Modi, in alle opzichten een ideologische tegenpool, laat in de haven van Mumbai een Statue of Equality plaatsen anderhalf maal zo groot als het Vrijheidsbeeld in New York. Dat beeld? Een reusachtige Ambedkar. Voor 200 miljoen dalits en vele anderen aan de zelfkant van de maatschappij is Ambedkar een profeet dan wel een onvermoeibaar strijder voor de rechten van onderdrukten en een lichtend voorbeeld voor henzelf. Hoe zag Ambedkars politieke strijd voor een egalitaire samenleving eruit? Wat zetten hedendaagse ambedkaristen tegenover Modi en de bevoorrechten in de samenleving, die onverbiddelijk vasthouden aan hun verheven status? En wat betekent dat voor de landelijke verkiezingen die dit voorjaar worden gehouden in ‘s werelds grootste democratie’?

Op 13 februari 1938 arriveerden duizenden spoorwegwerkers op treinstation Manmad, Maharashtra. De shirtloze arbeiders liepen naar een bont versierd veld waar dalit-vrouwen en jongeren hun congressen afsloten en partijbonzen van de Independent Labour Party zojuist besloten hadden een nieuwe partij op te richten. De arbeiders mengden zich met de aanwezigen op de uitgestrekte vlakte, die Dalitwerkersstad zou gaan heten. Leuzen stegen op uit de menigte: ‘overwinning van de arbeiders’, ‘lang leve dr. Babasaheb Ambedkar’. De Indiase zon brandde fel op hun lichamen. Allen waren aanwezig om de grote leider van de ‘onaanraakbaren’, radicale intellectueel, oprichter van drie kranten en vier politieke partijen, aankomend eerste minister van Justitie en architect van de Indiase grondwet te horen spreken. Dr. Bhimrao Ramji Ambedkar stelde hen niet teleur. Hij stond op te midden van het overweldigend applaus en begon te spreken: ‘Vrienden!’ Daarop gaf hij zijn visie op ongelijkheid in India. Hij sprak over de rol van maatschappelijke dogma’s en de betekenis van vakbonden en politiek. Na een korte inleiding kwam hij tot de kern: waarom was India een extreem ongelijke samenleving? Ambedkar concludeerde dat daarvoor twee systemen verantwoordelijk waren, een sociaal-religieus en een economisch systeem: brahmanisme en kapitalisme. Hij noemde deze systemen de twee vijanden van arbeiders.

Brahmanisme en kastensamenleving

In het brahmanisme, een voorloper van het hindoeïsme, stond een rigide hiërarchische organisatie van de samenleving, het kastenstelsel, centraal. In het huidige hindoeïsme leeft dat stelsel voort en neemt het nog altijd een prominente plaats in. Bovenaan de pikorde staan de brahmanen (priester- en geleerde kaste), krijgslieden en handelaren. In die volgorde. Het zijn de hoge kasten of hooggeborenen. Kaste wordt van generatie op generatie doorgegeven. Onderaan staan de shudra’s, de dienaren van de hoge kasten. Buiten het kastenstelsel bevinden zich de outcasts: de dalits (gebroken mensen, voorheen de onaanraakbaren) en de inheemsen. Beide gemeenschappen staan in de hiërarchie onder de shudra’s. Dalits, inheemsen en shudra’s vormen samen met de moslims de arbeidersklasse. Het zijn de brahmanen en andere hooggeborenen die de millennia oude religieuze wetten handhaven die verantwoordelijk zijn voor de hiërarchie.

Ambedkar meende dat het kastenstelsel zo verstrengeld was met de weefsels van de samenleving dat de meeste Indiërs die hiërarchie en hun positie daarbinnen als een vanzelfsprekendheid aanvaarden. Dus voordat hij de spoorwegwerkers kon vragen zich te ontdoen van hun ketenen, moest hij hen erop wijzen dat ze geketend waren. Hij maakte geen onderscheid tussen kaste en klasse.

Onder brahmanisme [lees: kastensysteem] versta ik de ontkenning van de geest van Vrijheid, Gelijkheid en Broederschap. In die zin tiert het welig in alle klassen en is het niet beperkt tot brahmanen alleen, hoewel zij er de oorsprong van zijn. Het is een onbetwistbaar feit dat dit brahmanisme in eenieder doordringt en de gedachten en daden van alle klassen regelt. Het is ook een onbetwistbaar feit dat het brahmanisme bepaalde klassen een bevoorrechte positie geeft. Het ontzegt andere klassen zelfs gelijke kansen.

In zijn twee jaar eerder gepubliceerde essay Annihilation of Caste, dat wordt beschouwd als Het Communistisch Manifest van het verkaste India, veegde Ambedkar de vloer aan met het kastensysteem. Hij concludeerde daarin dat het kastensysteem de samenleving verscheurde en het idee van broederschap doodde.

Het publiek van een hindoe is zijn kaste. Zijn verantwoordelijkheid is alleen voor zijn kaste. Zijn loyaliteit is alleen beperkt tot zijn kaste. (…) Er is liefdadigheid, maar het begint met kaste en eindigt binnen de eigen kaste. Er is sympathie, maar niet voor mensen van andere kasten.

Het leidde tot onverschilligheid voor de erbarmelijke toestanden waarin de onderdrukten in de kastensamenleving leefden. Die onverschilligheid was, volgens Ambedkar, de ergste ziekte die een volk kon treffen.

Hij zag in zijn nog altijd controversiële essay twee effectieve manieren om ‘de geest van kaste en kastebewustzijn te doden’. De eerste omvatte het aanmoedigen van inter-kaste huwelijken waaruit kinderen zouden voortkomen die het gevoel van verwantschap konden laten opbloeien. De tweede manier was hindoes aansporen om rationeel naar hun religie te kijken. Ambedkar:

Je moet […] de heiligheid en goddelijkheid vernietigen waarmee kaste is beladen. In laatste instantie betekent dit dat je het gezag van de Shastra’s en Veda’s [hindoegeschriften] moet vernietigen.

Voor menig hindoe was dit laatste onverteerbaar. Annihilation of Caste riep en roept nog altijd controverse op. De door progressieve brahmanen geleide Vereniging voor het Opbreken van het Kastensysteem had Ambedkar gevraagd een toespraak te houden over kaste. Ambedkar accepteerde en stuurde de tekst van Annihilation of Caste, die hij daarvoor had geschreven. De verenging annuleerde de manifestatie nadat Ambedkar weigerde de tekst aan te passen naar hun inzichten. Zij vonden verschillende passages verwerpelijk, opruiend en ondraaglijk. Met name die passages die hindoes opriepen afstand te nemen van hun geloof. Mahatma Gandhi gaf als reactie op het essay, dat Ambedkar een religie moest beoordelen op het beste dat zij voortbrengt, niet het slechtste.

Kapitalisme en klassenmaatschappij

De tweede vijand van arbeiders was, volgens Ambedkar, kapitalisme. Onbeteugeld kapitalisme loopt immers als vanzelf uit op een iets minder starre, maar niet minder brute hiërarchische samenleving waarin arbeiders onderaan die pikorde belanden. Het creëert een klassenmaatschappij waarin iemands uiteindelijke welvaart en sociale status in grote mate afhangen van het gezin waarin hij of zij geboren is. Ook binnen dit systeem zijn het, zo wist Ambedkar, degenen aan de top van de hiërarchie die het in stand houden.

De Britten introduceerden in 1757 kapitalisme in India toen de East India Company (EIC) in Bengalen, dat op dat moment een van de rijkste oorden op de wereld was, met intrige en zware wapens de macht greep. De EIC, een vroegkapitalistische onderneming, hief ten gunste van haar Britse aandeelhouders hoge belastingen op essentiële levensbehoeften en legde zware belastingen op aan boeren. In aanvulling hierop exporteerde de EIC zoveel voedsel dat er na 13 jaar company rule alleen een droogte voor nodig was om 10 miljoen mensen, een derde van de toenmalige bevolking, te laten sterven door ondervoeding. Het spreekt voor zich dat de doden in onderste lagen van de Bengaalse samenleving vielen: de arbeidersklasse. Kapitalisme verdween niet in 1858 toen de Britse regering de regie overnam in Bengalen en Delhi, en daarmee de facto over het gehele Indiase subcontinent. De British Raj of Brits-Indië bouwde voort op wat de company in Bengalen in gang had gezet. Zij plukte de vruchten van andermans arbeid en vervoerden die naar Londen. Ambedkar vreesde dat kapitalisme ook na het vertrek van de Britten zou blijven; dat ook na de onafhankelijkheid ‘landheren, textielbaronnen en geldschieters de mensen [zullen] laten bloeden.’

Ambedkar mocht in zijn analyse van wat er mis was met de samenleving regelmatig zo radicaal klinken als een hardcore communist. Maar in zijn denken over welke kant het op moest met het land, was hij meer een democratisch socialist die in Bernie Sanders of Joop den Uyl geestverwanten zou hebben herkend. Ambedkar, die twee doctoraten behaalde — economie aan de Columbia-universiteit en rechten aan de London School of Economics — was ervan overtuigd dat met spreiding van macht, kapitaal en kennis in een gemengde economie, zowel economische en tot op enige hoogte sociale gelijkheid als welvaart voor iedereen kon worden bereikt. 

De reden dat Ambedkar vreesde dat kapitalisme zou blijven, is dat in de jaren voor het vertrek van de Britten geen brede discussie in India plaatsvond over welk economisch systeem erna moest komen. Verantwoordelijk daarvoor, was volgens Ambedkar, de rechtervleugel van de Congrespartij. De partij die de Indiase politiek decennialang domineerde, kende behalve een linkervleugel onder aanvoering van Jawaharlal Nehru — de latere eerste premier van het onafhankelijke India — ook een krachtige rechtervleugel, waarbij Mahatma Gandhi ambigu boven de vleugels zweefde. Rechts zou, volgens Ambedkar, de strijd tegen het Britse imperialisme gebruiken om er alle andere politieke discussies mee dood te slaan en om een niet aanwezige eenheid te forceren. Rechts zou alle kasten en klassen in de door brahmanen gedomineerde eenheidspartij willen drukken. Het zou geen aparte politieke arbeidersorganisaties willen toestaan. De Britten moesten er eerst uit voordat die vleugel de discussie wilde gaan voeren in de verwachting dat dan alles bij het oude zou blijven. Ambedkar: ‘Arbeid wordt geacht zijn echte vijand, namelijk de gevestigde belangen, te vergeten.’ Nehru liet zich inpakken door rechts, zo vreesde Ambedkar.

Filosofie van gelijkheid

Ambedkar wist uit eigen ervaring wat een leven aan de verkeerde kant van ongelijkheid inhield. Bij zijn geboorte brandmerkte de samenleving hem als onaanraakbaar. Zijn ouders waren onaanraakbaren. Onaanraakbaar zijn had consequenties, en op negenjarige leeftijd wist hij wat die waren. Hij wist dat hij op school niet tussen de leerlingen mocht zitten, maar in een hoekje van de klas moest plaatsnemen. Ambedkar:

Ik wist dat als kinderen van aanraakbare kasten dorst hadden, ze naar de waterkraan konden gaan, de kraan konden openen en water konden drinken. Ze hadden alleen toestemming van de leraar nodig. Dat gold niet voor mij. Ik mocht de kraan niet aanraken en kon mijn dorst alleen lessen wanneer een aanraakbare de kraan voor mij opende.

Hij wist wat de meeste onaanraakbaren te wachten stond. Een leven lang vernederd worden door zichzelf superieur wanende mensen. Ze zouden feitelijk tot slaaf gemaakten zijn van kaste-hindoes. Ze werden door kaste-hindoes van straat geplukt en ingezet voor de vuilste activiteiten. Ze werden gedwongen met blote handen riolen te legen, vuilnis in te zamelen en de karkassen van dode dieren te verwijderen. Ze wisten niet of ze ook maar iets zouden ontvangen voor hun arbeid.

Ambedkars ervaringen met ongelijkheid hadden een impact op zijn leesdrift, denken en opvattingen over gelijkheid. Hij ging er prat op meer communistische boeken te hebben gelezen dan alle communistische leiders samen. Dat bracht hem uiteraard ook bij de ideeën van Karl Marx. Het marxisme, met zijn idealen van sociale rechtvaardigheid en gelijkheid, inspireerde hem. Hij erkende ook dat Marx enkele uiterst belangrijke conclusies had getrokken. Een belangenconflict tussen klassen is een feit: privébezit brengt de ene klasse macht en de bezittende klasse buit vervolgens de arbeid van de andere klasse uit om haar bezit, en daarmee haar macht, te vermeerderen ten koste van de arbeiders.

Maar het marxisme bood, volgens Ambedkar, niet een weg naar de ontmanteling van het Indiase kastenstelsel. Met alleen een economische klassenstrijd kon je in India geen sociale gelijkheid realiseren. Verder had hij ook niets op met een dictatuur van het proletariaat zoals hij die zag in de Sovjet-Unie of China. Hij was overtuigd democraat. Ambedkars sociale filosofie kon — zoals hij het zelf aangaf in zijn latere leven — samengevat worden in drie woorden: Vrijheid, Gelijkheid en Broederschap.

Maar laat niemand zeggen dat ik mijn filosofie heb ontleend aan de Franse Revolutie. Dat heb ik niet. Mijn filosofie heeft wortels in religie en niet in de politieke wetenschap. Ik heb ze ontleend aan de leer van de Boeddha […]. In zijn filosofie hadden vrijheid en gelijkheid een plaats, maar hij voegde eraan toe dat onbeperkte vrijheid gelijkheid vernietigde, en absolute gelijkheid geen ruimte liet voor vrijheid.

Ambedkar besefte ook dat gelijkheid het meest omstreden deel was. Hij erkende dat de bezwaren tegen gelijkheid gegrond konden zijn, en dat ook socialisten en dalits moesten toegeven dat niet alle mensen gelijk zijn. Ambedkar:

Maar wat dan nog? Gelijkheid mag dan een fictie zijn, toch moet men het aanvaarden als het leidende principe.

Vervolgens somt hij in Annihilation of Caste op wat de mens ongelijk maakt — 35 jaar voordat de sociaalliberale filosoof John Rawls in Een theorie van rechtvaardigheid (1971) een soortgelijke lijst opschreef. (1) De gezondheid en begaafdheid die burgers ‘van nature’ hebben meegekregen; (2) sociaal kapitaal in de vorm van ouderlijke zorg en genoten onderwijs; en (3) zijn eigen inspanningen.

In al deze drie opzichten zijn de mensen ongetwijfeld ongelijk. Maar de vraag is, moeten we ze als ongelijk behandelen omdat ze ongelijk zijn? Deze vraag moeten tegenstanders van gelijkheid beantwoorden.
[…]
Vanuit het standpunt van de individualist kan het rechtvaardig zijn mensen ongelijk te behandelen voor zover hun inspanningen ongelijk zijn. Het kan wenselijk zijn de volledige ontplooiing van ieders krachten zoveel mogelijk te stimuleren. Maar wat zou er gebeuren als mensen in de eerste twee opzichten [natuurlijke aanleg plus sociaal kapitaal] net zo ongelijk behandeld zouden worden als ze ongelijk zijn? Het ligt voor de hand dat die individuen die door geboorte, opleiding, familienaam, zakelijke connecties en geërfde rijkdom een voorsprong hebben, in de race boven komen drijven. Selectie onder dergelijke omstandigheden zou geen selectie van bekwamen maar selectie van bevoorrechten zijn.

Ambedkar trekt hier eenzelfde conclusie als Rawls. Het is geen verdienste van een persoon dat hij met begaafdheden geboren wordt. Net zomin als dat hij op een hoge plaats in de (hiërarchische) structuur van een samenleving ter wereld komt. 

Die kennis moest volgens hem consequenties hebben voor het dagelijkse bestaan van mensen wanneer rechtvaardige instituties [als rechtssysteem, economie, politiek, enz.] en een rechtvaardige samenleving de doelen waren:

De reden, die ons dwingt mensen in het derde opzicht [zijn inspanningen] ongelijk te beoordelen, vereist dus dat we mensen in de eerste twee opzichten [natuurlijke aanleg plus sociaal kapitaal] zo gelijk mogelijk beoordelen.

Onafhankelijkheid India

Op 15 augustus 1947 konden Jawaharlal Nehru, Mahatma Gandhi, Bhimrao Ambedkar en anderen die jarenlang in de wachtkamer van de macht hadden gezeten, het roer overnemen. De Britten vertrokken. India werd een onafhankelijke staat. Eindelijk konden de leiders van de onafhankelijkheidsbeweging hun idealen gaan realiseren.

Nu zou duidelijk worden wat hun woord werkelijk waard was. Iedereen moest zijn kaarten op tafel leggen. Belangen werden nu pas goed afgewogen. Hoeveel gelijkheid zou haalbaar zijn? Hoeveel verlies van ongelijkheid zouden de high and mighty van de prinselijke staten en provincies accepteren voordat zij alles in stelling zouden brengen om dat te voorkomen? In hoeverre waren de belangrijkste spelers werkelijk overtuigd van de morele noodzaak van een samenleving zonder sociale hiërarchie? 

Het was een cruciale periode in de Indiase geschiedenis. Alles stond op het spel: democratie, ongelijkheid, eenheid van het land, economisch orde, kastenstelsel, enzovoort. De besluiten die bovenal toen werden genomen, hebben het land en de samenleving in de richting geduwd waar het zich nu bevindt. Veel van de huidige politieke dynamiek tussen ambedkaristische, communistische en sociaaldemocratische partijen op links, Congrespartij in het midden en BJP met premier Narendra Modi op uiterst rechts zijn daarop terug te voeren.

Jawaharlal Nehru dolf in 1947 niet het onderspit tegen de rechtervleugel van de Congrespartij, zoals Ambedkar vreesde. Nehru werd premier. Hij droeg Ambedkar voor als minister van Justitie. Ambedkar werd ook voorzitter van het Constitutionele Comité dat de Indiase grondwet zou gaan opstellen. Zo werd hij vader van de grondwet die India definieerde als een soevereine, socialistische, seculiere en democratische republiek. Onder Nehru’s leiding werden tot op zekere hoogte ook stappen genomen die recht doen aan die definitie. 

De regering-Nehru nationaliseerde de katoen- en olie-industrie, bouwde scholen en universiteiten, verlegde de belastingdruk van arm naar rijk. Maar de belangrijkste actie om de enorme kloof tussen arm en rijk te verkleinen, was het doorvoeren van landhervormingen. Zeventig procent van de bevolking leefde in 1948 van de landbouw en de meeste grond was in het bezit van grootgrondbezitters. Het plan was om aanzienlijke porties van dat land te verdelen onder landloze boeren. Dit had de steun van zowel Nehru als Ambedkar. Maar ze verschilden op een essentieel detail van mening. Ambedkar pleitte voor de nationalisatie van die grond om dat vervolgens te verdelen over de boeren. Nehru wilde daarentegen allereerst grootgrondbezitters uitkopen en daarop het land toewijzen. Nehru won. De deelstaten waren verantwoordelijk voor de hervormingen. In staten waar de politieke leiding de wil had een egalitaire samenleving na te streven zoals in het door communisten geleide Kerala, ging dat goed. Maar niet in conservatieve noordelijke staten als Uttar Pradesh en Bihar. Grootgrondbezitters uit die staten wisten de boel te traineren en uiteindelijk te saboteren. Landloze dalits, inheemsen en shudra’s trokken er aan het kortste eind. Tot op de dag van vandaag behoren Uttar Pradesh en Bihar tot de deelstaten met de grootste ongelijkheid. 

Wanneer het ging om het verminderen van economische ongelijkheid wilde Ambedkar verder gaan dan Nehru, maar ze verschilden niet fundamenteel over de richting en over de noodzaak voor concrete maatregelen. Als het aankwam op de aanpak van sociale ongelijkheid, primair de afschaffing van het kastensysteem, gaf Nehru niet thuis. Hij verfoeide het kastenstelsel wel maar wilde geen specifieke wetgeving voor afschaffing ervan. Vanuit een liberaal vooruitgangsgeloof veronderstelde hij dat het kwaad van het kastestelsel als vanzelf zou verdwijnen wanneer India maar moderner en welvarender zou worden. In hoeverre zijn standpunt ook beïnvloed werd door enerzijds zijn vrees voor de eenheid van de jonge natie en anderzijds zijn onvermogen om als brahmaan afkomstig uit een welgesteld geslacht zich in te leven in een onaanraakbare die nog generaties moet wachten op sociale gelijkheid is onderwerp van discussie. Manoj Mitta, schrijver van het veelgeprezen boek Caste Pride: Battles for equality in Hindu India, concludeerde dat Nehru als het om het afschaffen van het kastenstelsel gaat, niet meer dan een bijrol heeft vervuld. 

Weerstand van Gandhi

De rol van die andere prominente leider van de onafhankelijkheidsbeweging, Mahatma Gandhi, was een heel andere wanneer het aankwam op sociale ongelijkheid. Gandhi dacht en trad niet op zoals Nehru en het progressieve deel van de Congrespartij, noch zoals de conservatieve hoge kasten in het land die meenden dat het hun recht was dalits te mogen vernederen wanneer het hen uitkwam. Gandhi behoorde tot de handelarenkaste maar kleedde zich met enkel een dhoti gewikkeld om zijn smalle heupen alsof hij een dalit was. Hij veroordeelde met woord de rigiditeit en wreedheid van het kastenstelsel. Hij noemde dalits harijans, kinderen van god. Maar het probleem was dat hij dalits ook als hulpeloze kinderlijke wezens wilde zien waarover hij en hoge kaste-hindoes als barmhartige goden zouden moeten waken. Hij geloofde in de waarde van het kastenstelsel. Elk individu moest volgens hem binnen zijn of haar kaste blijven en hun taken uitvoeren. Ze moesten hun plaats in de maatschappij die ze bij geboorte hadden gekregen volledig accepteren, zodat er een harmonieuze samenleving kon ontstaan. 

Een half jaar na India’s onafhankelijkheid vermoordde een radicale hindoe-extremist Gandhi. Daardoor had hij niet direct invloed op de uiteindelijke grondwet van postkoloniaal India, maar zijn ideeën leefden wel voort in de samenleving. En wat die ideeën over de status van onaanraakbaren in de praktijk betekenden, laat een confrontatie tussen Ambedkar en Gandhi zien, zoals opgetekend door de eerste, en toont hoezeer Gandhi’s minachting Ambedkar raakte. Gandhi was begin jaren dertig net als Ambedkar aanwezig in Londen bij de rondetafelgesprekken waar constitutionele hervormingen voor India zouden worden besproken. Gandhi zou hebben gezegd dat hij en de Congrespartij wel het woord zouden voeren voor dalits en dat een aparte politieke vertegenwoordiging voor onaanraakbaren en dus Ambedkar overbodig was. Na steunbetuigingen alom voor Ambedkar dolf Gandhi ditmaal het onderspit. Ambedkar bleef. Hij tekende op:

De heer Gandhi zou het niet erg vinden als er een apart electoraat van moslims of sikhs bestond maar toen de onaanraakbaren het waagden om erkend te worden als een aparte entiteit, veroordeelde hij hun eisen ten scherpste. De heer Gandhi had geen logica, hij had geen principes. Hij had alleen de “kwelling van zijn ziel” die hem moreel dwong om die vrome zinnen uit te spreken tegen de onaanraakbaren. Hij durfde nooit de moslims in dezelfde sarcastische taal te benaderen. Hoe kon hij? Hij durfde zich te verzetten tegen de eisen van de onaanraakbaren alleen omdat hij aanneemt dat onaanraakbaren, die onbetaalde slaven van kaste-hindoes, uit de slavernij zouden worden gehaald. Met andere woorden dat kaste-hindoes zouden worden beroofd van hun ereslaaf die voor lange tijd hun waardigheid had vergroot.

Manoj Mitta concludeerde dat Gandhi ‘de ongerijmdheid van niet alleen het viervoudige varna-systeem [kastensysteem] maar zelfs van onaanraakbaarheid’ op zijn eigen ambigue manier niet erkende. ‘In deze specifieke context komt hij niet altijd over als een Mahatma [verheven ziel].’ Geen dalit die ik voor deel twee van deze serie sprak, gaf Gandhi de eretitel Mahatma. Ze zeiden meneer Gandhi. 

Ambedkars concrete verdiensten

Ambedkar wist ondanks een passieve Nehru en de nog steeds heersende geest van Gandhi in de Indiase politiek, het land in de richting van meer gelijkheid te leiden. Als hoofdarchitect van de Indiase grondwet zorgde hij ervoor dat kastelozen rechten verwierven die ze daarvoor niet hadden. Dalits en de inheemsen zouden dezelfde rechten krijgen als kaste-hindoes en als gelijken behandeld worden voor de wet. Ze kregen recht op onderwijs. Er kwamen quota’s voor toelating van dalits en inheemsen tot onderwijsinstellingen en overheidsbanen. Een grondwetsartikel Afschaffing van Onaanraakbaarheid werd aangenomen dat dalits moest beschermen tegen wreedheden en misdaden zoals gedwongen arbeid, vernedering en kaste-gerelateerd geweld. 

Toch meende Ambedkar dat het onvoldoende was. Het venijn zat ‘m in de details. Het kastenstelsel werd niet expliciet verboden. Voldoende handhavingsmiddelen ontbraken. Straffen waren te licht. Er was meer nodig. Maar ook de grondwet was een compromis. 

Ambedkar, die volgens Shashi Tharoor, prominent Congres-politicus en schrijver van Ambedkar: A Life, de eerste mannelijke feminist van India was, slaagde er ook in meer gelijkheid tussen mannen en vrouwen te bewerkstelligen. Al in zijn jonge jaren pleitte hij in het patriarchale India voor het geven van onderwijs en het creëren van werkgelegenheid voor vrouwen. Als minister van Justitie introduceerde hij een wetvoorstel (dat enkele jaren later inging) dat vrouwen het recht gaf om te scheiden of te trouwen met wie zij wilden.

Behoud van democratie

Vele jaren na zijn toespraak voor de spoorwegwerkers in Manmad gaf Ambedkar in 1949 een afsluitende toespraak als voorzitter van het constitutionele comité. Hij waarschuwde Indiërs — impliciet gematigde liberalen en conservatieven die democratie liefhebben — om geen genoegen te nemen met een ‘louter politieke democratie’. Er was meer nodig om de democratie te behouden.

Zijn voorstellen gaan verder dan wat wij nu een liberale democratie noemen met rechtstaat, instituties, politieke gelijkheid naast bescherming van individuele rechten, burgerlijke vrijheden en beperkingen van de overheid. Ofwel een democratie die bovenal aandacht heeft voor vrijheden. Hij hintte op de noodzaak van een soort van verlichte democratie waarin ook duidelijker de idealen van gelijkheid en broederschap verweven zijn.

Ambedkar zag India als een democratische republiek die verscheurd bleef door ongelijkheid:

In de politiek zullen we gelijkheid hebben en in het sociale en economische leven ongelijkheid. In de politiek zullen we het principe van één man één stem en één stem één waarde erkennen. In ons sociale en economische leven zullen wij door onze sociale en economische structuur, het beginsel van één man één waarde blijven ontkennen. Hoelang zullen wij dit leven van tegenstrijdigheden blijven leiden? Hoelang zullen wij gelijkheid in ons sociaal en economisch leven blijven ontkennen? Als wij dit nog lang blijven ontkennen, brengen wij onze politieke democratie in gevaar.

Hij zag een tweede gevaar voor de democratie: de opkomst van de sterke man. Hij citeerde John Stuart Mill, die burgers waarschuwde hun vrijheden niet aan de voeten van een groot man te leggen, noch hem bevoegdheden toe te vertrouwen die hem in staat stellen hun instellingen te ondermijnen. India zou hiervoor in het bijzonder moeten oppassen.

In India speelt Bhakti, of wat men het pad van devotie of heldenverering zou kunnen noemen, een rol in de politiek die in omvang niet te evenaren is met die van enig ander land in de wereld. Bhakti kan in religie de weg zijn naar de redding van een ziel. Maar in de politiek is Bhakti of heldenverering een zekere weg naar degradatie en uiteindelijke dictatuur.

Generaties beleidsmakers hebben zijn waarschuwingen genegeerd. Nu staan ambedkaristen en anderen aan de zelfkant van de maatschappij niet langer tegenover een ambivalente Congrespartij, maar een door de charismatische premier Narendra Modi geleide BJP, die samen met hindoe-nationalistische knokploegen en met de steun van de machtigen en rijken de Indiase democratie afbreekt en de ongelijkheid vergroot. Wat zetten hedendaagse ambedkaristen daar tegenover? 

De verkiezingen in India begonnen op 19 april en duren tot 1 juni. Later deze maand verschijnt het tweede deel van deze serie bij de Indiase verkiezingen, over ambedkaristen en klassenstrijd in Modi’s India.

John Stoker is freelance journalist.